甘肃是佛教最早传入中国的地区之一，也是中国佛教流布最重要的地区之一。由于特殊的地理位置和历史发展轨迹，甘肃的佛教发展又可分为汉传佛教与藏传佛教两支脉络。在历史长河中，汉传佛教与藏传佛教在甘肃的土地上此消彼长，相互渗透形成了独具特色的佛教文化。本文所要讨论的明代巩昌府属安定县（今甘肃省定西市安定区）崇福寺及其开山主持悟瑁在甘肃佛教史上并没有什么显赫的地位，却曾兼有汉藏佛教的双重特色，折射出甘肃地区两大教派间消长互渗彼此影响的关系，从而显示出崇福寺和悟瑁独特的历史文化价值。崇福寺现已不存，但在明代是安定地区最大的佛教寺院。明清时期各类文献关于安定崇福寺的记载极为有限，大多为只言片语。张维《陇右金石录》卷七收录了《定西崇福寺碑》，称“碑废文存”，但未录碑文。直到20世纪40年代，有着浓厚佛教情结的郭汉儒先生在编纂《重修定西县志》《陇右文献录》时才收录了《敕赐崇福寺碑》《西岩山碑记》等一系列与明清时期崇福寺有关的文献资料，为安定崇福寺的研究奠定了基础。同时，据（民国）《重修定西县志》载，清嘉庆年间，崇福寺僧人广智曾作《法派源流》记述崇福寺的法脉传衍。但该书只有部分内容被（民国）《重修定西县志》和《陇右文献录》收录。近来，笔者得知定西西岩寺藏有该寺僧人于年抄录的《法派源流》一书。蒙西岩寺主持本觉法师惠意，向笔者提供了《法派源流》的照片本。据此可知，《法派源流》全称为《明敕赐崇福寺法派源流册》，*庆年间由崇福寺主持广智创修，民国、建国初期又有僧人续修，收录了明清民国时期崇福寺及定西（安定）佛教发展的大量史料，进一步丰富了崇福寺研究的材料基础。本文拟以上述史料为主要线索，结合地方志、《明实录》等相关材料，就明代崇福寺的及其开山悟瑁的相关史迹进行勾稽与爬梳，以期补益于当前甘肃佛教史，特别是历史上甘肃地区汉、藏佛教关系之研究。
一、明代安定佛教的基本情况与崇福寺的始创
佛教传入安定的具体时间，已无法详考。据安定五《定西佛教源流》一文的考证，至迟在北宋时，安定就已经建有宗教寺院。①但实际上安定地处丝路沿线的陇中，是连接河西走廊与关中地区的孔道，“北控金城，南连德顺，西通陇右，东接会州”，②交通极为便利，（万历）《安定县新志》称其“地当甘肃凉靖之交，而实陇右咽喉之地”③。在佛教向中原传播和发展的最初阶段，来自天竺、西域的名僧都曾在河西地区积极学习汉语和中原文化后，再进入关中继续弘法。在这样的情况下，佛教传入安定地区也是理所应当。在清嘉庆时期安定崇福寺主持广智在《明敕赐崇福寺法派源流册》中亦指出：“今定西古属八屠地，僻在边陲，去列祖兴起之地似稍远，然西南近五印度，风气相通，故振梵纲、继绝纽者，代相望也。”④由此，我们可以推断佛教传入安定地区的时间应当远远早于北宋。经过数百年的发展，到了明代，佛教寺院已经遍布安定全县。据成书于万历年间的《安定县新志》记载，当时的安定县就有崇福寺、西岩寺、佛沟寺、静觉寺、文殊院、昆卢院、观音院、延寿寺、观音殿、宝华禅寺等10个大大小小的佛教寺院。⑤而素以佛教昌盛而著称的甘州卫，在主要内容成书于明末的《重刊甘镇志》中也只记载了12个佛教寺院。⑥单从佛教寺院的数量和分布来看，佛教在明代安定地区的流布已经相当广泛。
在明代安定的众多寺院中，以崇福寺最为尊崇。崇福寺位于安定县南关门内⑦，是明代安定县僧会司的驻衙之寺⑧，具有官寺身份。其始创时间，在安定的历代县志中均无明确记载。（万历）《安定县新志》称：“其来已久，国初僧悟瑁修之。”⑨（康熙）《安定县志》载：“崇福寺在南关门内，祝厘习仪之所也，岁久倾圮，明洪武以来累经重修”。⑩正统十二年（年），崇福寺获明英宗敕赐寺名后，礼部尚书胡濙撰文对崇福寺的历史沿革进行了比较详细的追述，但对于其始创时间也是语焉不详：“巩昌府安定县阛阓中有古刹，曰崇福寺，年深倾圮。洪武中创建正殿……”?从这段记载来看，虽然没有指出崇福寺具体的始建时间，但至少明代之前就已经创寺，因“年深倾圮”，以至于在洪武年间需要“创建正殿”。立于万历十八年（年），邑人杨和撰文的《西岩山碑记》则称：“余考安定旧碑，云巩昌府安定县有崇福寺，在南山古刹。是时有城无郭，故在城外，自后建郭，即在城内矣。洪武中创建正殿。”?从杨和的表述逻辑看，在洪武年间创建正殿之前，随着安定城的扩建，崇福寺在地理位置上就已经历了从城外到城内的变迁。那么，崇福寺自然是在明代之前就已经创设。然而，杨和的这段记载疑点颇多。一方面，与胡濙所讲“阛阓中有古刹”不同，杨和称崇福寺是“南山古刹”。南山，据（万历）《安定县新志》载：“南安山，在县治南一里许，自蜀延袤千里。”?明确指出南安山在县城之外。如果崇福寺位于南山，何谈城外和城内的变化？实际上，杨和所谓的“南山”应是“南关”的误写。另一方面，据（万历）《安定县新志》载：“本县旧城周围三里三分，南北一街，左右二巷，宋绍圣二年泾原道经略使章楶所筑者。国朝正统间知县杜让接南门筑关城，增廓六里三分，直分四街，曲有四巷，其功倍于旧矣。”?也就是说，直到正统年间，安定县才出现了“有城无郭”到“有城有郭”的变化。同时，杜让主持的这次城池扩建是“接南门筑关城”，也就是说城池是在向南发展。另据（康熙）《安定县志》载：“崇福寺在南关门内。”?从方位上而言，极有可能是在此次城池扩建后，崇福寺才从“南门外”变为了“南关门内”。这两点而言，杨和的考证在时间和空间上都有着明显的错位。但杨和同样提到了“洪武中创建正殿”。值得注意的是，胡濙与杨和同样用了“创建”一词，而不是“重建”、“重修”。究其原因，无外乎两种可能。其一，崇福寺在明代之前的规模卑狭，直到洪武年间才“创建正殿”。但作为佛教信徒信众进行供佛礼佛的公共空间，供奉佛祖的正殿，应是寺院的核心建筑。作为一个佛教寺庙没有正殿，似乎不太符合常理。其二，崇福寺虽然在明代之前就已创建，但到了明初实际上已经沦为废刹。安定作为元明两*在西北交锋的要地，著名的沈儿峪之战就发生在安定辖境。在战争残酷的破坏力之下，崇福寺即便片瓦无存，也在情理之中。由此可见，明代的崇福寺，极有可能是在前代废刹的原址上新建的寺庙。因之，胡濙与杨和将洪武中期正殿的兴建称之创建。
二、悟瑁的剌麻身份与崇福寺的兴盛
在洪武年间创建正殿后，崇福寺的修建又停滞了相当长的一段时间。直到宣德年间，崇福寺才迎来大规模的扩建，并开始走向兴盛。据正统十二年（年）立《敕赐崇福寺碑》载：
洪武中创建正殿，至宣德七年，本寺僧悟瑁，番名也失端竹，悯兹废坠，遂发宏愿，志图兴复。首捐己赀，及募众缘，建立前殿。甫完，财用不足，因往南京劝募檀越，亲书华严经一部，奉回供养，及收买金箔颜料。于正统初年，陆续兴建廊庑、三门、天王殿、以至祖师、伽蓝，庖湢、库庾，左右钟鼓二楼，以次就绪。缘用不足，旧基窄隘，遂购寺旁空地，扩充旧址，俾方圆宽广。起盖方丈僧房，装塑殿堂圣像，装饰廊庑画壁，规模雄壮，金碧交辉，遂兴大方之体。正统九年讫役，延请高僧八十余众，启建庆赞道场九昼夜。本县知县密云杜让、通家子弟石水康等，始终助成善事。?
据碑文所载，宣德七年（年）到正统九年（年），崇福寺前后用了十二年时间，陆续增修了后殿、廊庑、三门、天王殿、祖师殿、伽蓝殿、左右钟楼以及供僧人生活起居的庖湢、库庾、僧房等建筑，使得崇福寺从一个只有一间正殿的卑狭小庙成为了“规模雄壮，金碧交辉”的佛教大寺。正统九年（年），在崇福寺的修建工程结束后，“延请高僧八十余众，启建庆赞道场九昼夜”。?这样规模的佛事活动，足见崇福寺的宏盛。三年后，悟瑁又以番僧也失端竹的身份和名义，获得赴京朝贡的机会。据《明英宗实录》卷正统十二年夏四月庚申条载：“陕西巩昌府安定县崇福寺剌麻也失端竹，岷州卫广福寺剌麻吒什钻竹等来朝贡马及方物，赐彩币表里等物有差。”?此次赴京的经过，在《敕赐崇福寺碑》中有着更详实的记载：
正统十二年四月，又赴京谢恩，及奏兹寺系敕建大崇教寺下院，也失端竹乃西天佛子大国师班丹扎失之徒，请乞赐额。钦蒙恩旨，还与做崇福寺，给予敕谕，赐以“崇善翊教”喇嘛图书。恩宠之隆，蔑以加矣。?
在这次的朝贡中，崇福寺获得了敕赐寺额以及篆刻“崇善翊教”象牙图章的荣耀。除此之外，《西岩山碑记》还称：“钦赐高僧，敕谕赏赉。制僧会司永为朝贺之所。”?认为崇福寺官寺地位的确立，也是在悟瑁受宠宫廷之后。可见，在悟瑁的积极活动下，崇福寺的规模和社会影响力都达到了顶峰。
悟瑁是崇福寺兴修的主要推动者，亦是崇福寺获得官寺身份的关键人物，正如胡濙所赞：“其拳拳致力斯寺，经营综理之勤，兴复构缔之美，成此宝方，壮观西土，俨然祇园精舍，诚为开山第一代之住持。”21其生平事迹在《敕赐崇福寺碑》中自然也有记述：
瑁师自幼出家，投了让为师，习诸经典。先于永乐十五年，赴京进贡，即蒙存留海印寺，书写大藏金经。次年经完，由其精熟书法，钦赐高僧，敕谕赏赉回还。宣德六年，镇守甘肃太监王安闻其善书，延请前去写大藏金经，全部乃还，得以助其修造。宣德十年，又于本府万寿寺，与僧演藏书金字华严经一部，人以为至宝而载来也。其拳拳致力斯寺，经营综理之勤，兴复构缔之美，成此宝方，壮观西土，俨然祇园精舍，诚为开山第一代之住持，遂并书以为记焉。22
除《敕赐崇福寺碑》所述外，（康熙）《安定县志》卷2“杂仕”有其小传，二者可以相互补充：
悟瑁，南寺僧也，幼师了让，习诸内典，善书酷似沈粲。永乐十五年，赴京进贡，留海印寺写大藏金经，完日钦赐高僧，敕谕赏赉。往南京募檀施书金字华严经八十一卷，回寺供养世藏。修寺毕工，正统二十年赴京请寺额，蒙旨赐名崇福寺，给予敕谕，赐崇善翊教象牙图书一颗。礼部尚书武进胡濙为之碑。23
《安定县新志》中的《悟瑁传》，用寥寥数语大体上勾勒出了悟瑁的生平概要。但与《敕赐崇福寺碑》进行对读，我们发现有两处抵牾。其一，关于崇福寺寺名来源的记载不同。《安定县新志》中称悟瑁为“南寺僧”。这里所谓的“南寺”，可能是崇福寺因地处安定城南的方位，在民间的俗称，并不一定是崇福寺之前的旧名。但在文中又称：“正统二十年赴京请寺额，蒙旨赐名崇福寺”。可见，“崇福寺”是悟瑁赴京朝贡后所获的赐名。而在《敕赐崇福寺碑》中则记载“请乞赐额，钦蒙恩旨，还与做崇福寺”。“还与”一词表明，在明英宗御赐寺名前后，崇福寺的寺名实际上并未发生变化。其二，两文记载的悟瑁赴京乞请寺额的时间不同。在《敕赐崇福寺碑》中记载为正统十二年（年）四月，而在《安定县新志》中则记为正统二十年。然而，正统一共只有十四年。正统二十年的记载属于明显的错误。结合《明英宗实录》所载内容来看，正统十二年（年）四月应是悟瑁到达京城的准确时间。《安定县新志》记载的正统二十年，是十二年的误写。
在上文的记述中，悟瑁实际上具有“汉僧”和“番僧”两重身份。“悟瑁”是比较典型的汉传佛教僧人的法号。而从“习诸经典”“精熟书法”来看，悟瑁更是一名儒释博通的儒僧。他与僧演藏共同书写的金字华严经，“人以为至宝而载来也”，足见他的书法造诣之深。但同时，悟瑁又名“也失端竹”（ye-shes-don-grub）。在正统十二年（年），赴京朝贡时，是以“陕西巩昌府安定县崇福寺剌麻也失端竹”的身份出现在《明英宗实录》的记载中。很明显“剌麻也失端竹”是一位藏传佛教僧人。悟瑁的民族身份，在各类文献中均无明确说明。但据康熙十八年（年），西岩寺僧真愫等人所立《明敕赐崇福寺主持僧国师悟瑁墓志铭》载：“明正统间大国师也失端竹者，邑正北里籍也。本姓康，夙秉慧性，稍长时，即证真空，遂披剃为僧，法名悟瑁。”24《明敕赐崇福寺法派源流册》亦载：“敕赐大国师悟瑁大和尚，正北里，康氏子。”25俗姓康，又名也失端竹。一般而言有两种可能，或者是藏人取汉姓，或者汉人出家为“番僧”。考虑到明代安定地区民族成分，以及悟瑁“精熟”书法的汉文化水平，是藏人取汉姓的可能性不大。但另一方面，“幼师了让”与“遂披剃为僧，法名悟瑁”的表述，说明悟瑁在始度为僧时，皈依的是汉传佛教。也非所谓的汉人出家为“番僧”。悟瑁应是在出家之后，又兼宗的藏传佛教。“也失端竹”是他受取的藏式法名。之所以出现从汉僧悟瑁到番僧也失端竹的转变，实际上与明朝对藏传佛教的礼遇*策，及岷州大崇教寺在西北地区崇高的宗教地位与广泛的宗教影响有着密切的关系。
悟瑁“通诸经典，且工绘画”，尤其“精熟”书法，杨和在《西岩山碑记》称悟瑁：“以其精熟书法，虽晋王羲之不能过也。”26将悟瑁与王羲之相提并论的说法，虽属溢美，但亦可从侧面反映悟瑁的书法造诣的确不同凡响，享有时誉，故而能获朝廷征召，赴京写经。永乐时，被征召留驻北京海印寺从事与大藏经有关公干的，多佛门龙象，悟瑁浸淫其中，既开拓眼界，又广交大德，扩张人脉。赴京写经，无疑是悟瑁事业的重要机缘。但对于悟瑁和崇福寺而言，能得到朝廷正式封赐，并取得官寺地位，一个至关重要的因素是与班丹扎释及其大崇教寺的结纳。正统十二年（年），悟瑁在赴京朝贡时的身份是“陕西巩昌府安定县崇福寺剌麻也失端竹”。“剌麻”是明朝给藏传佛教僧人敕封的名号之一。明朝为了加强对藏区的控制，大力推崇和扶持藏传教，对藏传佛教僧人即“番僧”封赐法王、西天佛子、大国师、国师、禅师、都纲、剌麻等不同等级名号，以示优崇。27悟瑁“剌麻”名号的取得正是正统十二年赴京进贡的一个收获。正统十二年（年）六月初十日明廷颁赐了英宗皇帝给也失端竹的敕谕，内载：“尔也失端竹，世处西陲，夙承其教，于陕西巩昌府安定县修盖寺宇，兹复远来朝贡，勤诚可嘉。今特授尔为剌麻，赐以‘崇善翊教’图书。”28那么，作为汉僧的悟瑁，又是如何成为“番僧”也失端竹的呢？又何以得“剌麻”名号的封赐呢？据《敕赐崇福寺碑》载，正统十二年（年），悟瑁赴京朝贡时还有一个重要的身份，即“西天佛子大国师班丹剳失之徒”。29在乞请敕赐寺额时，他称崇福寺为“敕建大崇教寺下院”。班丹剳失，又作班丹扎失、班丹札释、班丹扎喜等等，是出自岷州*教望族后氏家族的藏传佛教高僧。在永乐至景泰年间，班丹札释长时间活跃于京师，与宫廷的关系极为密切，还曾代表中央*府三使西藏，在沟通和联络中央与西藏地方僧俗势力的关系方面发挥了极为重要的作用。30在永乐时期，班丹扎释被封为国师，宣德朝晋封其为大国师。明英宗继位后，又加封为“西天佛子大国师”，景泰朝又再次加封为大智法王，是明代地位最为显赫的藏传佛教大德之一。随着班丹扎释地位及影响的不断提升和扩大，由班丹扎释在永乐年间创立于岷州的大崇教寺，宣德初年成为朝廷“敕建”的官寺，与河州弘化寺、西宁瞿昙寺并为明代西北地区三大敕建的藏传佛教寺院。随之也在岷州地区形成了大崇教寺为“上院”，而以众多附属寺院为“下院”的区域性藏传佛教寺院集团。据康熙《岷州志》的记载，作为“上院”即主寺的大崇教寺，拥有“下院”35座之多。31在《岷州志》成书的康熙年间，大崇教寺早已风光不在。可即使如此，大崇教寺仍然能在岷州的藏传佛教寺院中维持着象征性的主导地位。在班丹扎释如日中天的明中期，大崇教寺下院属寺的数量肯定还要庞大的多。这些“下院”的形成或为大崇教寺主动扩张的结果，或为其它寺院主动攀附的结果，总之，都反映了班丹扎释及其大崇教寺显赫的宗教影响力。各“下院”凭借着与大崇教寺之间在宗教上的统属关系，往往也能得到来自宫廷的恩赏，甚至获得与宫廷结纳的机会。崇福寺如何成为大崇教寺“下院”，而悟瑁如何又成为西天佛子班丹扎释的弟子，其中详情已不可知。据《西岩山碑记》载，正统九年（年），为庆祝崇福寺修建成功所举办的法事活动：“延请番、汉高僧八十余众。”32佛事活动有番僧的参加。可见，这时的崇福寺就已经出现了“藏传”的色彩。作为倍受朝廷尊崇的宗教显贵，班丹扎释不断往来于京师和家乡及西藏之间，自身颇具名望而又善于交际的悟瑁自然会有机会与班丹扎释亲近，崇福寺也曾为“西天佛子班丹剳失之卓锡地也。”33悟瑁由此归宗班丹扎释而成为其弟子，进而也将崇福寺归属为大崇教寺的“下院”。悟瑁本人和崇福寺都实现了由“汉”入“藏”的文化身份的转化。即：“汉僧”悟瑁成为了“番僧”也失端竹，汉寺崇福寺也变成了藏传佛教寺院大崇教寺的“下院”。凭借班丹扎释弟子的身份和大崇教寺“下院”的名义（其中也必得班丹扎释的襄助），悟瑁即番僧也失端竹获得朝廷“剌麻”名号的敕封，而崇福寺则得“敕赐”寺额的荣誉，得入官寺之列。
当然，悟瑁及其崇福寺由“汉”入“藏”的转化，在明代并非个例。在甘肃这样的汉藏交汇地区，在藏传佛教的盛行和朝廷对藏传佛教优崇的情形下，出现汉人主动皈依藏传佛教的现象实属自然。而一些藏传佛教寺院和僧人为了扩大自己的影响力，也愿意接受汉人皈依为徒。由此产生了大量汉人“冒为”番僧的情况。34正德十年（年），礼部尚书刘春就曾指出：“比年各夷避（僻）远，莫辨真伪，至有逃移*匠人等，习学番语，私自祝发，辄来朝贡，希求赏赐。又或多创寺宇，奏乞名额，即为敕赐，朝贡不绝。”35对于汉人“冒为”番僧的行径，明朝曾三令五申加以禁止，但都没有取得良好的效果。悟瑁被“西天佛子大国师班丹扎失”收至门下，成为番僧“也失端竹”，就是这种情况的典型案例。安定相邻的岷州、洮州等地在明代都是藏族的聚居区，学习藏语、了解藏族风俗都很方便，这也是悟瑁及崇福寺由“汉”入“藏”有利的地缘条件。
当然，除了班丹扎释及大崇教寺这一关键因素外，崇福寺能获得封赠，甘肃镇守太监王安成为寺院檀越的因素也不可忽视。宣德六年（年），悟瑁获王安延请，为其书写大藏金经，由此与王安相交。在悟瑁返回安定后，王安又成为其修建崇福寺的重要檀助者。王安是明代中前期颇具权势的大太监，历仕永乐、洪熙、宣德、正统四朝。早在永乐时期，王安就长时间活跃在西北地区，参与了明朝在西北地区的一系列*事活动。洪熙元年（年），“敕王安镇守甘肃”。36作为皇帝的钦差，镇守太监与总兵、巡抚共同掌握着地方的最高权力，是地方最具权势的人物之一。明代“中官最信因果，好佛者众”37，王安同样如此。在镇守甘肃期间，王安除了檀助安定崇寺外，还参与了山丹发塔寺、凉州庄严寺等庙宇的修建。作为地方势要和宫廷近侍，王安作为崇福寺的檀越，不仅可以在社会*治层面上为寺院的维系与发展提供保障，更可以为崇福寺与皇室间的结纳发挥重要的沟通作用。
三、崇福寺的迅速衰落及其原因
崇福寺的兴盛局面却并未维持太久。在悟瑁圆寂后，崇福寺就迅速走向了衰落。到了嘉靖、隆庆之际，崇福寺连主持寺务的僧人都没有，成了游僧往来自如的寄住之所，甚至皇帝敕赐的物品都失散殆尽。在万历十八年（年）立《西岩山碑记》中就详细记载了崇福寺在晚明时的境况：
僧无养赡，无徒相继，老者死亡，少者离散。崇福无主持之主，游僧自往自来，将敕赐诸物失散殆尽，僧房地基，俱为居民所侵。止留当时原经一部两箱，图书一枚，阖县寄与士大夫之家，几为势夺不能保。盖由安定崇礼教二百余年，一无作养，遂致崇福倾颓至极，则先时所谓宝方者，今为邱墟矣。38
崇福寺从“壮观西土”的“宝方”到“倾颓至极”的“邱墟”只不过用了一百年的时间。面对寺院的破败景象，嘉靖、隆庆间“东北古刹原有遗址，名曰兴云寺，西山古刹亦观音遗址，名曰西岩寺，内各有一二僧募缘，略恢其殿制，聊奉香火”。39此次的重修是在西岩寺、兴云寺的几位僧人的主持下完成的。西岩寺据（万历）《安定县新志》载：“在西岩山，颇幽静。”40兴云寺之名没有直接出现在（万历）《安定县新志》的记载，但该志载有：“观音殿，在兴云山上。”41兴云山又恰好在“县东北五里”。42结合《西岩山碑记》所称“东北古刹原有遗址，名曰兴云寺，西山古刹亦观音遗址，名曰西岩寺”而言，碑文所称的“兴云寺”就是（万历）《安定县新志》所载的观音殿。同属安定县的其他寺院僧人主持对崇福寺的重修。这从某种程度而言，说明兴云寺、西岩寺与崇福寺保持一定的联系。在安定县极有可能有着一个以崇福寺为中心的寺院集团。然而，这次的重修规模不大，只是“略恢其殿制”的小修小补，并不能从根本改变崇福寺衰落的事实。到了万历十八年时，崇福寺更是“止有一僧”，还面临着“僧无养赡”的窘境。43其冷落与萧条可见一斑。
崇福寺之所以迅速的走向败落。杨和认为主要在于安定当地的佛教氛围不够浓厚：“不意当时文教初兴，人民补厚，不事浮屠。”44信众不多，香火不盛，以至于“僧无养赡，无徒相继，老者死亡，少者离散”。45万历年间，在慈圣太后大力倡导下，在全国范围迎来了佛教的复兴，“上至王公贵人，下至妇人女子，每谈佛拜佛，无不洒然色喜者”。46“万历而后，禅风寖盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”，47参禅问道，肆意山水，风雅诗画成为士僧交往常见的一种社会风气。在这样的大背景下，“通经典，善书法，循循然若一儒生，而无俗僧之态”48的高僧怀萃就成为了安定佛教新的代表人物。怀萃，又号灵峰上人，与悟瑁类似，他在地方社会的影响力，也得缘于地方势要的支持。据《明敕赐崇福寺法派源流册》称“四世祖灵峰大和尚……下嗣法游南海、金陵，绘诸佛妙像，肃藩瞻礼。”49可见，怀萃与肃王一定的结纳。在该书收录的明末邑绅张国绅致怀萃的书信后，廪生张藻笔所加按语称：“灵上人者，肃藩替僧也。”50所谓“替僧”，即供养他人替代自己出家修行并为自己祈福，是明清两代流行于贵族中的祝釐习俗。作为替僧，怀萃与肃王之间关系的密切程度自然不言而喻。由于这种特殊身份的护持，怀萃在募缘修建西岩寺时，得到了安定仕绅的广泛响应，“募施银二千余金”，“即督乡人圹西山之土，兴土木之工，创正殿五间，中殿、方丈僧房、钟鼓二楼、庖庾等房数十间”，又往南京请水陆圣像若干、藏经若干。西岩寺一时间“金碧交辉”，“雄伟宽阔”，成为了晚明安定最宏盛的寺院。但即便如此，杨和仍然表达了对西岩寺未来发展的深深忧虑：
惜乎所遇非时，而荣显不逮端竹。夫人孰不共见之哉？虽然，安定风土犹未变古，而从俗之民不过十之一二，吾滤此僧之兴也，虽极一时之盛，而其将来无赡无养，犹昔无徒众。犹昔一或至老，则西山狂野间，其败又不如崇福之在郭内，而其迹亦不能保矣。况崇福止有一僧，园顿再无人继，此一举，岂不大可惜哉！51
在杨和看来，怀萃的社会影响力还不及悟瑁，在风俗未变，“从俗之民不过十之一二”的情况下，西岩寺的兴盛也只能是一时之盛。特别是相对于地处城内，交通便利的崇福寺，西岩寺偏僻幽静的地理位置，也不利于吸引信众，开展佛事活动。因此，在崇福寺都无法持续发展的情况下，西岩寺自然更是“其迹亦不能保矣”。为了延续安定佛教的发展，保障僧人的衣食供养，杨和还建议：“为此僧处一长久之计，使日计之不足者，岁计之有余，然后可以长守其久。余于此将完也，计出百亩之田，可值价银二十两，置买后，再有尚义者处一二百亩，庶足以养赡群僧，而保守壮观之宝方于无穷矣”。52实际上，从《西岩山碑记》的记载来看，参与西岩寺兴建的地方仕绅就达二十七人，包括了在职和致仕的中低级官员，取得功名的士子，官学在读的生员，以及“寿官”“输粟官”等在地方具有一定财势的下层仕绅，几乎囊括了地方的各类精英。同时，如上文所述，晚明时安定全县的佛教寺院至少有10所，分布在全县的各个地区，这样的佛教氛围不可谓不浓厚。但作为专司宗教活动的社会单位，寺院的维修保养，僧人的生活起居，都需要信众源源不断的供应。然而安定地区自然条件较差，“土瘠产啬”53，“负（附）郭十亩，不当省城之一，若山地更不可以顷亩计粮”54。在这样的情况下，普通百姓维持基本的生存尚且困难，自然不会有过多的财物去用于宗教布施。悟瑁、怀萃这样的高僧大德可以凭借其在佛教界和地方社会的声望，为寺院争取到来自官方和地方仕绅的支持。一旦失去了这样的宗教领袖，寺院就着面临僧无养赡，无徒相继的困境。
除了供养不足外，崇福寺的衰落也与“上院”大崇教寺的式微也有一定关系。由于种种原因，到了明代中后期大崇教寺就已繁华落尽。嘉靖时，大崇教寺已“年久坍塌数多”，原本负责看护寺院的*匠，也常常被岷州卫调用，以致“缺乏人匠，无人修补殿宇”。55缺乏坚实的社会基础，又失去了强有力的上院，又没有悟瑁这样高僧来维持与官僚、仕绅的密切关系，崇福寺的迅速衰败也就不难理解了。
四、崇福寺“藏传”色彩的消褪与地方历史记忆中的“端竹公”
崇福寺虽然在晚明就已风光不再，但凭借着多年以来形成的社会影响力，以及地处城内的地理优势，直到清初仍然是僧会司的驻衙之地，在名义上维持着安定地区佛教中心寺院的地位。悟瑁更以“不祧之祖”的身份，在寺院发展境况不佳，缺乏高僧大德的情况下，成为了地方士人、僧人构建安定佛教历史的最重要的地方文化资源。
万历初年，在安定高僧怀萃的募缘下，西岩寺进行了大规模的扩建。作为重要的参与者，安定乡贤杨和专门撰写了《西岩山碑记》以作纪念。然而，在该文伊始，杨和首先却用大量笔墨追述了崇福寺及悟瑁的历史渊源。这部分内容基本上是在《敕赐崇福寺碑》所载内容的基础上补充而成。在随后谈及此次兴修西岩寺的渊源时，首先介绍了募缘者僧人怀萃的情况：
适西山有一僧，年少姓付，礼孤舟老僧。邂逅师徒若有相待，想密有所授，一二年间，形影相随，出入与俱，人亦莫知其所为。但见此徒通经典，善书法，循循然若一儒生，而无俗僧之态，欣欣然有恢廓之志。及询其所自，乃端竹同里同地所产，讳怀萃，号灵峰，人以为异哉。此僧无乃端竹复生而继其后者乎？56
单从这段记载来看，怀萃与悟瑁之间并不具备真正意义上师徒相继的法脉关系。二者之间联系在于出生于“同里同地”，且同样“通经典，善书法”。杨和通过地缘上的关联，以及类似的“儒僧”气质与形象，构建起了二者在法脉承袭上的联系。作为地方新兴的佛教寺院，西岩寺的根基尚浅。杨和通过这样一种构建，借助悟瑁及崇福寺的社会影响力，加深了西岩寺的文化底蕴，宣扬了西岩寺在安定地区佛教传承中的正统地位。这也是西岩寺获得官方认可，吸引文人士绅、普通信众，扩大社会基础的重要保证。
入清后，悟瑁作为一种重要的文化资源，更是不断被地方士人构建、演绎。甚至介入到了寺产的纠纷之中。如康熙十八年（年），由兴云寺、西岩寺、崇福寺的八位僧人立石，邑人陈楷撰文的《明敕赐崇福寺主持僧国师悟瑁墓志铭》：
明正统间大国师也失端竹者，邑正北里籍也。本姓康，夙秉慧性，稍长时，即证真空，遂披剃为僧，法名悟瑁。六时贝叶经中，五体莲花座下。后有西域僧飞锡东土，接谈间，兼通番僧，故名也失端竹云。遨游天下，三湘、七潭、五岳、四渎之内，登览无有不到。由是智力宏通，青牛白马罗列胸中；书法精妙，柳骨颜筋，咸供笔底。后北走京都，时英宗皇帝建醮内宫，一时禅宗羽客募集云屯。而裒然首座者，惟我端竹公是尚。迄今传曰：娘娘跟着和尚拜。千载而下，脍炙人口，不第此也。上览书法，嘉赏不已。复赐高丽纸数十张，诏写华严经一部，磨金为字，秘之内库，世为国宝。其器重又如此。公桑梓之念至重，潜写一部，携之本邑，贮西岩寺，永镇山门。今虽值沧桑之变，散佚无存，然或家藏一页，不啻百朋之锡也。57
陈楷的这段叙述，相对于《敕赐崇福寺碑》《西岩山碑记》的记载，在细节和内容上，都更加丰富与生动。甚至声称悟瑁是明英宗时期，宫廷内地位尊贵的高僧大德。而且把事实上只有“剌麻”封号的悟瑁，称为“国师”甚至“大国师”。正如上文的考证，悟瑁在英宗时期众多赴京朝贡和留京活动的僧人中实际上并不突出。在陈楷撰文的时代，上据悟瑁活跃的永乐至正统时期已经有二百余年的时间。很多细节性的内容，本身就是街谈巷议的民间传说。加之，墓志铭是记述死者生平的一种传记，为了表示对死者的尊重，墓志铭一直都有溢美浮夸、小美大赞的书写传统。因此，碑文所述的众多细节性内容的真实性，我们无需太过在意。但文本背后所蕴含的价值取向和历史背景，却值得我们